„Kvůli klimatické krizi žijeme v celosvětové filozofické laboratoři,“ říká filozof Brian Massumi

V úvodu vaší knihy Politics of Affect, Politika afektu, píšete, že aby měly koncepty smysl, musí být žité. Že mezi teorií, filozofií a vlastní zkušeností neděláte moc rozdíl. Jak žije své koncepty Brian Massumi zrovna teď?

Nejdřív mne nechte trochu vysvětlit, co znamená žít koncept. O filozofii většinou přemýšlíme jako o velmi akademické disciplíně, která je oddělená od světa. Popisuje ho, uvažuje o něm. Filozofie, kterou dělám já, je velmi, velmi jiná. Mnohem spíš než o abstraktní zájem jde o nutnou podmínku přežití, výsledek mého vlastního snažení najít si na světě místo. Svět dokáže být ohromně tvrdý, velmi pesimistický –⁠ poslední dobou víc a víc. Díky filozofii jsem byl schopný pokračovat ve svém životě. Velmi doslova mne zachránila.

Filozofii, která mě zajímá, říkám procesuální filozofie. Tenhle termín vymyslel filozof Alfred Whitehead, ale hlásí se k ní třeba i slavný francouzský poststrukturalista Gilles Deleuze. Právě on prohlásil, že koncept je něco, co otevírá nové cesty vnímání, nové způsoby pozornosti, vytváří nové možnosti navigování světem. Taková filozofie je tedy konstruktivní, nikoli jen popisná nebo kritická. Deleuzovo i Whiteheadovo myšlení jsou přitom velmi abstraktní – to proto, že když se koncept stane příliš konkrétním, příliš využívá běžných způsobů přemýšlení a vztahování se ke světu, začne se až moc spoléhat na předpoklady přítomné v jazyce samotném. Úkolem filozofie ale je naopak vytvářet specifická odcizení od nevyřčených předpokladů. Třeba takzvaný „zdravý rozum“, tedy praktické, přímé přemýšlení o světě, vychází ze zaužívaných způsobů konání a bytí, jež jsou v našem uvažování hluboce zakořeněné. Někdy se od nich potřebujeme vzdálit. A právě k tomu je abstrakce užitečná. Není to ale spása sama o sobě – je to jen ukazatel, způsob, jak prozkoumat jádro našeho vztahování se ke světu. Teprve pak je možné konat podle nových myšlenek a pocitů, k nimž jste se skrze filozofii dostali. Procesuální filozofie proto musí být pragmatická, v tom smyslu, že se vždy vrací ke světu. Důležité na ní je, co vám umožňuje dělat. Jaké nové myšlenky díky ní můžete myslet. Vždycky jsem měl za to, že filozofie potřebuje laboratoř. Potřebuje se vydávat do světa.

Čtěte také

„Místo platónského dialogu máme dotazník a mozkový sken,“ říká experimentální filozof Joshua Knobe

Kdekoli pracujeme, kdekoli jsme s rodinou, všude je potenciál si vytvořit takovou laboratoř. Má být místem filozofického žití skrze koncepty, které vedou k novým způsobům přemýšlení a bytí. Stejně tak ale můžete cíleně vytvářet místa určená pro laboratorní filozofii. Třeba pro kolektivní experimenty, protože filozofie je úplná pouze s ostatními lidmi. Ano, většinu času je filozofie velmi časově náročná a osamocená aktivita. Ale pokud takovou zůstane, stane se sterilní disciplínou. Katedrám filozofie to hrozí, protože akademická filozofie má tendenci se neustále obracet ke své vlastní historii a nikoliv ven.

Těmi laboratořemi myslíte třeba Sense Lab, který jste založili s Erin Manning na Concordia University v Montrealu?

Ano, právě tam jsem strávil posledních více než 20 let. Filozofii mám za v jádru experimentální činnost a díky Sense Labu jsem ji mohl spojit s kreativní praxí. Vystavit ji teorii umění nebo tanci. Cílem je vytvářet situace, v nichž dojde k symbióze filozofie a tvůrčí činnosti. Například provozování nového druhu tance se dá chápat jako fyzické prozkoumávání toho, co tělo v prostoru může dělat. Jaký máme pocit, jak se proměňujeme, když jste nacházíme v nové pozici. Jde o prožitek. Filosofie ho dokáže uzavřít do určitého konceptu. Neměla by ho ale jen popisovat nebo odtažitě analyzovat. Jde o to obloukem se k němu zase vrátit. Takhle jsem vaše konání popsal slovy –⁠ změní se na něm něco, když můj popis uslyšíte? Snažili jsme se vyvolat jakýsi obousměrný pohyb mezi filozofií a tvůrčí praxí, který jsme nazvali výzkumná tvorba. Kromě umění samotného jsme četli filozofii, diskutovali, vytvářeli nové techniky.

Nevím, jestli to vidíte, ale za sebou mám les. Napadl metr sněhu, jsem dost severně od Montrealu, v divočině. Sense Lab jsme proměnili v něco, čemu říkáme Institut tří ekologií a přidali k němu jako další prvek půdu, krajinu. Cílem je vytvořit jakýsi nový druh občiny, mimo tlaky trhu s nemovitostmi, kde bychom mohli experimentovat a který budeme moci udržovat. O to se snažíme poslední dva roky se sto akry půdy, třemi solárními domy a docela divokým lesem. Neustále k nám proudí studenti, umělci, spolupracovníci, děláme spolu projekty nebo pořádáme akce. Aktuálně ale hlavně řešíme světlo, generátory a děláme javorový sirup. Takže tady je teď moje univerzitní kancelář.

Neměl byste přece jen o něco konkrétnější příklad toho produktivního odcizení nebo živého konceptu? A mohl byste popsat, jaký afektivní rozměr mají?

Dám vám jeden příklad ze Sense Labu. Afekt má tělesný prvek, protože počátky myšlenek mohou ležet právě v tělesných prožitcích. Smyslové počitky totiž mohou myšlenky ovlivňovat. Nejde jen o to, že afekt je subjektivní, ale že je tělesný. Naše konání a myšlení je podle tohoto pohledu až jakousi druhou vrstvou. Je to pohyb, který je teprve postavený na tělesnosti. Říkám tomu svět myšleného cítění: myšlenky jsou vždy ukotvené ve fyzickém pohybu. Diskurz a další úrovně našeho vnitřního života vždy vychází z těla. Věci, které máme za oddělené, ve skutečnosti sebe navzájem spoluvytvářejí.

Hodně jsme přemýšleli nad tím, co spolu se svým tělem přinášíte do místnosti. Jaké afektivní předpoklady už v sobě máte. Třeba v tradičním univerzitním prostředí jich je plno. Jakmile překročíte práh, vyjeví se jich celá řada. Týkají se hierarchie, představ o tom, co je vůbec vědění, co to znamená dělat výzkum, jaký je vztah výzkumu a širšího světa. Případně se také mohou točit kolem užitečnosti a zejména využitelnosti kapitálem.

A my jsme chtěli tyto předpoklady v našich experimentech zamrazit a nahradit je. Začali jsme se proto samoorganizovat. Neměli jsme žádné rozhodovací setkání, ale nechali jsme lidi v Sense Lab, aby experimentovali s prostorem, proměňovali to, co poskytuje a jak působí, zasahovali na něj. Snažili jsme se pozorovat, jak to změnilo vzájemné vztahy. Tahle aktivita se nakonec přehoupla do každodenní praxe, která trvala dva až tři roky. Pokaždé, když lidé přišli do našich prostor znovu, byly v něčem jiné, třeba se změnilo jejich rozložení. A za přispění Erin Manning, která se hodně věnovala neurodiverzitě, jsme se stali o dost citlivějšími k rozdílným světům vnímání či percepčním krajinám nebo k různým typům aktivizace a vztahování se k jazyku. Tradiční rozložení tříd na univerzitách je totiž extrémně normativní. Studenty a učitele staví tváří v tvář. Vaši osobnost jako pedagoga klade do určité pozice, která řadě lidí připadá velmi limitující, protože je z podstaty založená na souzení ostatních. A spousta lidí, například umělců, takovou roli často nezvládá.

Proto jsme se snažili vytvořit mnohem komplexnější prostory. Třeba jsme měli hodně míst, kam jste se mohli ukrýt, protože pozornost řady lidí je nastavená tak, že nefungují v klasickém frontálním režimu. Proto se uchýlili tam, kde se mohli zapojit, ale nebyli tváří v tvář vůči ostatním. Přidali jsme místa pro spánek, vytvořili jsme jakousi krajinu, kterou lidé mohli zabydlet různými způsoby. Takže když jste pak do místnosti přišli, první co vás do praštilo do očí, nebylo vědomí, že se musíte chovat nějak, dokazovat, že jste chytří, podílet se na produkci předem daných významů. Naopak: hned je zřejmé, že se děje něco jiného.

Jak taková aktivita narušuje filozofické konvence?

Filozofie se často snaží zkoumat základní principy světa velmi abstraktním způsobem. Může zkoumat věci takzvaně transcendentní a pak je nějak vracet do žité reality. Může, jako to dělal Kant, rozebírat podmínky myšlení a vnímání, takzvané apriorní principy. Procesuální filozofie je ale velmi odlišná, protože místo prvotních principů přemýšlíte o aktivitě a díváte se, co se při nějakých situacích děje. Každá situace má totiž nějaký řád, spadá do nějakého typu, ale zároveň v každé situaci existují detaily, na které se těžko konkrétně ukazuje a které z celkového rámce vybočují. Takže interakce v prostoru, který je atypický, také vede k atypickým sklonům v jednání. Pokud ale zůstáváme na neurotypické rovině, vůbec si takového zřídla potenciálu nevšímáme a nevyužíváme ho.

Nejlepší způsob, jak k němu proniknout, je kolektivní úsilí. V interakci s ostatními lidmi se dostáváte vně vlastních předpokladů, jste nuceni vnímat prostor vzájemného ovlivňování. Přemýšlím nad tím jako nad skupinovým stáváním se, skupinovým myšlením. Stáváte se skupinovým jednotlivcem.

Čtěte také

„Je opět na čase myslet radikálně. Čas prostých řešení je pryč,“ říká filozof Slavoj Žižek

Taková otevřenost plná vzájemného ovlivňování ale probíhá i v těch nejrigidnějších prostředních. Něco, co je přístupné na úrovni afektu, v nás bublá, i když si toho na vědomé úrovni možná nevšímáme. Jak jsem říkal, tak koncepty, interakce, s nimiž přijdeme tímto zpětnovazebným způsobem do styku, nás navádějí na nové typy přemýšlení, nové druhy vnímání. Ovlivňují, co se vůbec může dít. A stávají se filozofickou aktivitou, která sestupuje z čistě filozofického světa a promíchává se s komplexitou žitého světa. Nechává se od něj ušpinit.

Afekt nicméně kromě takových uzavřených situací hraje velkou roli prakticky ve všem, co ve světě děláme, včetně ideologie a politiky. V knize Politics of Affect píšete, že afekt není neutrální, ale může být fašistický. Zároveň jste byl velmi kritický k Bushově éře po 11. září. Tak by mě zajímalo, jak se díváte na dnešní afektivní ekonomii, která se hodně točí okolo nacionalismu, konzervatismu a dalo by se říct vzestupu protofašistických tendencí po celém západním světě.

Máte pravdu, velmi to řeším. Zrovna včera jsem dokončil rukopis 450stránkové knihy o fašismu, kde rozebírám Donalda Trumpa.

Deleuze a Guattari napsali knihu Anti-Oedipus, která ve Francii vyšla v roce 1972. Předmluvu k ní napsal Michel Foucault, kde říká, že je to úvod do antifašistického způsobu života. Ten výrok mě inspiruje už několik desetiletí. A sledoval jsem, jak se fašistické tendence, které byly znát už v šedesátých letech mezi francouzskou levicí a poté v raných sedmdesátých letech, rozvinuly do širokých fašizujících hnutí. A některá z nich se k hranici fašismu už hodně blíží. Afekt samozřejmě ve fašismu hraje zásadní roli.

Někteří o afektu přemýšlí jako o individuálním pocitu, ale v mnoha ohledech to přitom je kolektivní soukolí. To může být progresivní nebo revoluční, ale může být i reakcionářské. Afekt je neutrální jen v tom smyslu, že nemá žádnou předepsanou politickou nebo etickou hodnotu. Je to spíš substrát, úroveň zakoušení, z níž vše vychází a zase se do ní vše vrací.

Základní definicí afektu je schopnost afektovat a být afektován. Od samého svého počátku je to vztahový koncept. Je založen na setkávání se s ostatními těly v širokém slova smyslu slova – je to střetnutí, které působí změnu. Být afektovaný a afektovat přitom není druh vztahu, kde by šlo dělat rozdíly mezi pasivní a aktivní pozicí. Obě jsou přítomné navzájem, jen jinak silně. Když na vás někdo útočí, tak vy jste aktivním účastníkem situace také, protože se například na úder připravujete. A snažíte se vytvořit podmínky, které vám umožní tak reagovat. Afekt ale nemusí fungovat jen dvoustranně. Může být multilaterální. Součástí definice afektu je, že nejde jen o schopnost afektovat a být afektován, ale také o pocit proměny, který z celé situace plyne. Takovou proměnu máme tendenci obyčejně vnímat jako subjektivní, jako součást myslícího individua. Ale protože se odehrává na úrovni těla, je to mnohem spíš protomyšlení, protoaktivita. Je to cosi, co se rodí, ale co ještě nenašlo cestu do světa. Odehrává se na úrovni, které říkám základní aktivita.

Teorie ideologie, které se používají k rozebírání fašismu, k němu většinou přistupují kognitivně. Samotné slovo ideologie to naznačuje – skládá se ze slov idea a logos. Většinou fašismus chápeme jako problém přesvědčování. Máme za to, že spočívá v ukládání myšlenek do něčích hlav. Ale etnografické studie lidí, kteří se zapojili například ve Spojených státech do neonacistických, rasistických skupin, ukazují, že ideologie většinou přichází až druhotně. Nejdřív se odehraje nějaká takzvaně konverzní událost a ideologie slouží teprve k racionalizaci takové konverze. Ne naopak. Takže nejdřív máte afektivní událost, která lidi popoženě nějakým reakcionářským směrem, i když v tom hraje svou roli také práce s jazykem a konkrétními idejemi.

Čtěte také

„Mileniálové mají radši socialismus než kapitalismus,“ říká politoložka Jodi Dean

Kořeny reakcionářství ale tím pádem musíme hledat zejména právě na afektivní úrovni. Hodně jsem přemýšlel nad tím, co to přesně může být. A obrátil jsem se ke Spinozovi. Ten totiž má teorii smutných vášní nebo reaktivních afektů. Říká, že do našeho vnímání, našich počitků, je vestavěná tendence oddělovat afektivní vliv nějakého střetnutí s něčím nebo někým na naše tělo od zbytku komplexní situace, v níž k tomu došlo. Máme pak sklon omezovat vnímání pouze na onen afekt, absorbovat ho, přetvořit ho do pocitu a tím pádem ho zvnitřnit. Tím vzniká ještě větší distance mezi námi a situací, která je plná všech možných potencialit všech možných těl. Tahle tendence se projevuje jako rozrušení, z něhož se snažíme najít cestu ven, odhalit nějakou jasnou, lineární příčinu našeho pocitu. A tělo někoho jiného, které v takové situaci vyčnívá nejvíc, se nám jako taková příčina může nabízet. Hrají v tom roli ideje, předsudky a předpoklady. Výsledkem pak může být často agrese, přičemž v naší kultuře máme celou řadu mechanismů, které ji využívají, podporují.

To je jeden ze způsobů, kterým se snažím přemýšlení o fašismu vrátit na afektivní úroveň. A promýšlet, co politickou reakci tvoří. Protože to není tak jednoduché, že se lidé prostě jen mýlí nebo je někdo klame. Tradiční teorie fašismu tvrdí, že jsou lidé nějakým způsobem uchvácení, fascinovaní charismatickým vůdcem a že tam probíhá nějaká osobní projekce na vůdcovskou figuruju, s níž se pak identifikují. A proto jsou tak pak náchylní k tomu, aby je někdo na úrovni diskurzu oklamal. Ale já myslím, že na jiné úrovni už existuje předispozice, genealogie chyb v našem vnímání a interakcích se světem, kterou si lidé stahují do konkrétních způsobů bytí. Mě pak zajímá, jak přesně takový způsob života s fašistickými postoji vypadá. Nemůžeme o něm přemýšlet ve smyslu afektivního terénu? Případně pak tenhle terén přenastavit tak, aby dotyčného nebo dotyčnou vedl k jiným důsledkům, když se pak projevuje skrze diskurz a dalšími směry?

Abychom předešli zmatení, můžete, prosím, vysvětlit, jak se afekt liší od emocí?

To je klíčový rozdíl. Afekt je samozřejmě příbuzný emocím, ale nelze ho na emoce redukovat. Probíhá tu již zmíněné myšlené cítění. Tím myslím fázi, kdy se řada myšlenek teprve utváří z polovičatých dojmů, vjemů, které se nám teprve nabízejí, a do toho intervenují vzpomínky. To vše se děje na nevědomé úrovni –⁠ protože afekt je z podstaty nevědomý.

Afekt ale vede k procesu, během kterého se tyto dojmy musí sjednotit, dostat formu. Ta pak podněcuje jistou trajektorii, jisté konání. Naše těla se musí nějak smysluplně poskládat, aby se mohla zapojit do aktuální situace. Je tam jistá latence, drobná časová mezera mezi tím, kdy se afekt projeví a kdy na jeho základě něco cítíme. Co tedy považujeme za vlastní já, sami sebe, ve skutečnosti přichází až posléze. William James a další procesuální filozofové říkají: „Ve chvíli, když řeknete já, se toto já stává minulostí.“

Čtěte také

Pokud zjistíme, jak fungují těla a realita, můžeme je začít hackovat, říká filozofka Amy Ireland

Nabíráte do sebe něco, co už se událo na úrovni komplexního vztahu mezi vaším myslícím a cítícím tělem. Máme tendenci přemýšlet o emocích jako o něčem osobním, vnitřním, subjektivním. Ale afekt je vůči světu otevřený. Svět skrze afekt prochází námi a teprve poté můžeme formulovat, k čemu nás posunul –⁠ k radosti, k smutku, k jakékoli z mnoha prvotních emocí. Určitá, nám přístupná vzpomínka, která už mentálně spadá do nějaké škatulky, vzniká teprve v okamžiku kdy já řekne „já“ a nějak to, co se stalo, shrne a kategorizuje. Takže emoce jsou teprve výsledek procesu, během nějž se afekt stává osobním a vědomým. Během tohoto procesu se z afektu hodně vytratí. Ne všechny věci, jež bublaly na afektivní úrovni, se projevují v myšlení. Ale to neznamená, že neměly vliv na to, jak celý proces dopadl. Emoce tohle všechno úhledně upraví a my pak vytváříme na tomto základě příběhy, narativy, s jejichž pomocí sobě i druhým vyprávíme, jak jsme nějaké situace prožili, a utváříme vlastní osobnosti, sebepojetí. Je to způsob, jak afekt kontrolovat. Ale afekt nikdy nejde kontrolovat úplně, protože emoce mají vždy tendenci přetékat. Mohou být příliš intenzivní. Mohou nám vyklouznout z rukou, což je chvíle, kdy se afektivní komplexita skrze emoce vrací. Takže je třeba mezi emocemi a afekty dělat rozdíl, ale nerozdělovat je. Jsou to dvě části stejného procesu.

Přijde mi zajímavé, že jste říkal, že je afekt nekontrolovatelný. V závěrů vaši knihy píšete, že afekt se týká všech možných věcí od zažívacího systému po mozek, nervový systém i podprahové počitky, ale zároveň zahrnuje i reflexy a autonomní nervové reakce. Mohlo by se totiž zdát, že i fungování kapitalismu stojí na afektech. V podobě reklam, u kterých měříme reakce, abychom pak mohli provádět remarketing, systémy, se kterými každý den interagujeme, a jsou vyladěné, aby nás k nějakému chování ponoukaly –⁠ třeba TikTok, který čte všechny možné věci týkající se vašeho sledování videí, aby vám je mohl co nejpřesněji doporučovat. Nebo to je úplně špatný příklad?

Myslím, že máte úplnou pravdu. Když jsem ale řekl, že afekt je nekontrolovatelný, nemyslel jsem to tak, že jde o úplnou anarchii. Myslím to tak, že je tu vždy nějaká míra nejednoznačnosti, prostor pro svobodu. Afekt je tak komplexní, že nenapovídá, jak daná situace dopadne. Můžete ho jen různými pobídnutími a náznaky orientovat určitým směrem. Afekt nemůžete nikdy úplně polapit, uzavřít tak, že bude jasné, co z něj vzejde, ale můžete ho modulovat. Lze na něj ukázat, vymyslet praktiky, jak ho měnit, jak zvýraznit některé tendence. Proto afekt tak úzce souvisí s kreativitou. Tuto nekontrolovatelnost vnímám jako něco velmi pozitivního.

Co se týče internetu a sociálních médií, myslím, že je naprosto nutné si afektu všímat. Když se podívám na svůj vztah k internetu, zjišťuju, že jakmile kliknu, na něco reaguji, tak jsem do něj vtažený, stávám se jakoby jeho součástí. Když používám internet, jsem ve flow, toku, který mě vede od jednoho kliknutí k dalšímu. A každý takový pohyb je monetizovaný. Sociální média jsou rozhodně afektivně svůdná a internet obecně zrovna tak. Na afektivní úrovni fungují jako něco, čemu Whitehead říká vějičky pocitů. Neustále vás vábí dál a dál, a když najdete něco, co jste hledali, nebo vás něco v sekvenci linků zaujme, přichází jakýsi náznak satisfakce, který se ale hned přenáší dál. Nikdy nejste spokojení úplně, protože hned přemýšlíte: A co na mě čeká dál?

Internet nás pohrouží do pohybů touhy, v nichž ztrácíme sami sebe a zároveň sami sebe utváříme, protože to, kdo jsme a za koho se považujeme, je ovlivněné naší přítomností v prostoru sociálních médií i naší online konzumací. Na sociálních médiích ze sebe děláme značku, ukazujeme svou veřejnou osobnost. A to je součástí naší osobnosti offline. Takže tyto pohyby touhy vás vtahují. Předcházejí naši individualitu a zároveň zakládají podmínky, díky nimž se naše já může utvářet. Konkrétně třeba influenceři se jakožto profese specializují, aby tomuto toku touhy pomáhali, pohybují jím.

Taky se hodně mluví o vztahu internetu, stylu diskuze na něm a naší politikou.

Afekt je pro chápání médií velmi produktivní. Ale jeho součástí musí být něco, co nás dovede k politickému nebo etickému hodnocení, nesmí jít jen o popis mechanismu. Skrze internet k nám přichází obrovská masa obrazů. A taky dojem, který tento kolektivní stroj na výroky vyvolává. Představuje totiž potenciálně nekonečné množství lidských výroků, postů, promluv. Je to zahlcující. A taky určitým způsobem nebezpečné, protože spoustu z lidí, kteří se do něj ve velkém zapojují, lze považovat za hrozbu, na kterou pak musíte reagovat. Je jich ale tolik a v tolika různých podobách, že vytváří jakýsi dav vágních přítomností, nespecifikovaných protonepřátel.

Krystalizuje pak hněv, agrese vůči zobecněným kategoriím. Mnohem spíš je ale třeba, abychom si všímali komplexních vztahů sociálního světa a všech možných tendencí, jež se v něm potkávají. Vytváří to silnou představu reaktivity. Ne ve smyslu reakcionářství, jako nadávky, ale jako analytické kategorie. Protože taková reaktivita se může stát kyvadlem politických a etických rozhodnutí. Opakem reaktivity je vylaďování se na vztahovou komplexitu a složitost v životech ostatních. Takhle vyladěné vědomí vám pak brání používat obecné, předem vytvořené kategorie, které vás navádějí nenávidět ostatní, nebo i části vlastní komunity. Pak snadno přehlédnete, že všechno je mnohokrát složitější.

Ideálem je situace, v níž skrze rozmanitost pomáháme jeden druhému najít a vyjádřit nové cesty. Reaktivita může být jakýmsi diagnostickým nástrojem, hodnoticí pomůckou určující směr, kudy jít. Jak v našem vztahu k sociálním médiím, tak jinde.

Čtěte také

„Sociální sítě znají jen přátelství založená na podobnosti,” říká novomediální teoretička Wendy Chun

Mohou být v kontextu afektu, který těsně souvisí s tělem, zajímavé virtuální světy? Videohry, virtuální realita, extenze těla a podobně.

To je velká otázka, nad kterou ještě budeme všichni přemýšlet. Před dvěma, třemi desetiletími, když nadšení kolem virtuálních světů začínalo, měli lidé hodně pochyb –⁠ vždyť jde jen o fiktivní, nereálný svět, jež je oddělený od toho našeho. Ale z pohledu procesuálního myšlení se musíme ptát jaký druh střetnutí, jaká událost to je. Něco se ve virtuálních světech děje, něco, co čeho jsou zapojena naše těla. Není to tak, že bychom ve virtuálních světech nechávali naše těla někde za námi. Videohry a navigování virtuálním prostředím intenzivně zapojuje kinestenzii, náš smysl pro polohu, sílu, vztah jednotlivých částí našeho těla, jeho postavení. Pracují tu také naše tělesné dispozice spojené s viděním, která se dost možná prostřednictvím toho zvlášť intenzivně rozvíjejí. Je to konstruktivní nebo pozitivní v tom smyslu, že to je nová situace. Navíc se nedá tak jednoduše říct, že nás virtuální realita vzdaluje od nějaké skutečnější skutečnosti. Vždyť i virtuální prostředí jsou součástí skutečnosti. Ale měli bychom se ptát, co přesně je zač a jak se vztahuje k našim tělům. Není to otázka pravdy a nepravdy.

Zrovna čtu knížku Brendana Keogha Play of Bodies, který se věnuje vztahu fyzického těla a videoherních světů. Zdá se, že na jejich rozhraní se mohou dít ideologicky, politicky zajímavé věci, protože videoherní svět už nějak vede naši kognici a tím, jak je postavený, ovlivňuje postavení našeho těla.

Čtěte také

„Díky videohrám můžeme kriticky přemýšlet o skutečnosti,“ říká radikální vývojář Paolo Pedercini

Výzkumy a experimentální psychologie nám ukazují, že když si něco představujeme, tak tím vybudíme jak mozek, tak jakousi prvotní proto-aktivitu v našem těle. Takže komunikace není jen nástroj poznávání a označování. Jazyk či obrazy vedle toho také aktivují něco v lidském těle. Je to aktivita, která se neprojevuje v úplnosti ve výsledném gestu, ve výsledné myšlence, ale v těle samotném. Souvisí to s představou minimální aktivity, o níž jsem mluvil. Virtuální světy v nás něco rozviřují, na úrovni, kdy se myšlení a cítění ještě od sebe neoddělily. Takže virtuální světy dělají na úrovni těla něco velmi silného.

Jste taky autor vůbec prvního anglického překladu ohromně vlivné knihy Tisíc plošin Gillesa Deleuze a Félixe Guattariho. Je zjevné, že tito francouzští filozofové měli velký vliv nejen na vaši práci, ale taky velmi hluboce ovlivnili současné umění i myšlení. Co je na jejich dědictví tak nadčasové, že na ně narážíme na každém kroku?

Je to totiž filozofie, která je postavená na míru komplexitě. Nezkouší věci zjednodušovat, zplošťovat. Neredukuje svět na nějaké simplistické formy ani nenabízí žádný trychtýř, z něhož vypadnou jednoznačné závěry. Deleuze a Guattari vám dávají nástroje, díky kterým si můžete neustále všímat nových a nových věcí, jež hrají v komplexitě světa roli. Jak je celý svět v neustálém procesu transformace. Deleuzova i Guattariho filozofie před vás nepředkládá ucelený myšlenkový systém, který musíte buď přijmout, nebo odmítnout. Spíš můžete pochopit jeho vnitřní zákoutí, abyste s nimi pak sami mohli hýbat, podle toho jak se věci mění, třeba když přichází nové důvody a způsoby, proč a jak takovou filozofii použít.

Jedním z hlavních prostředků, jak to dokázali, je, že tvrdí následující. Existuje úroveň, na níž jsou věci už zformované, mají tvar a jisté funkce a jsou usazené do světa. Takové věci pak vytvářejí systémy objektů a struktury. Jenže tyto struktury a způsoby, jak se utvářejí, se neustále proměňují. Takže tím pádem musí existovat taky úroveň, na níž se věci teprve konstituují, formují. Významný vhled, který Deleuze a Guattari přinesli, a s nímž navazují na francouzského filozofa Gilberta Simondona, je, že svět hotových věcí je odlišný od toho, v němž se věci teprve vytvářejí.

Tím pádem se nemůžete podívat na nějakou strukturu světa a pak na jejím základě zpětně popsat, co svět podpírá. Protože v základu světa není nic. Tato úvaha nám otevírá celý nový přístup k filozofickému zkoumání. Výsledkem filozofie není vytvářet konkrétní perspektivy týkající se fungování světa a uzavírat nás do nich. Jejím smyslem je pomáhat nám vidět svět na úrovni věcí, jež se teprve vytvářejí. Svět tak zůstává neustále otevřenou, znovu a znovu otevíranou otázkou.

Podle Guattariho a Deleuze není žádná zakládající struktura reality, protože kdyby byla, nebyla by možná změna, vše by bylo pevně usazené v nějaké mřížce. Místo toho je to pole otevřenosti, v němž jsou některé úrovně chaotické, jiné částečně chaotické, některé se teprve začínají ustalovat, v jiných už vzniká řád, jež se rozvine do plně ustanovených věcí. Jejich filozofie se vás snaží přimět k tomu, abyste o světě přemýšleli jako o něčem, co je v neustálém pohybu. Svým způsobem je to také způsob, jak vzdorovat pesimismu vůči celkovému směru našeho světa. Vše je totiž v neustálém pohybu, v procesu proměny. Jde o najít, kde se změna děje, a ty žádoucí změny zesílit. Když se snažíte vyvolat nějakou změnu, něco vytvořit, svět už s vámi spolupracuje. A v tom dává jejich filozofie do našich rukou největší moc. Zároveň je to filozofie velmi interdisciplinární, a proto se mohla otisknout do mnoha odvětví. Ale žádný obor neopanovala. Její moc vychází z toho, že se nachází někde mezi různými obory.

Když se zeptám pragmaticky: Jakou roli mohou teorie afektu a post-strukturalistická filozofie hrát v řešení klimatické krize?

V širokém slova smyslu už to sám o sobě je ekologický přístup, protože vyžaduje dívat se na svět jako na malá pole navzájem propletených vztahů. Stojí na spolupráci se světem, zvyšování citlivosti vůči věcem, které se teprve ustanovují, ale které ještě nejsou vyjádřené úplně. Je to podstatně jiný způsob chápání přírody než ten, který nás dovedl do katastrofického místa, v němž se nyní nacházíme. Přírodu jsme měli za pasivní pozadí pro lidskou aktivitu, což z ní udělalo otevřené pole pro extraktivismus, využívání světa jako přírodního zdroje. Lidé jsou v takové perspektivě svému okolí nadřazení, oddělení od něho a mají právo ho ovládat. Dávali jsme to najevo otevřeně i nepřímo v našich postojích vůči okolí i ve způsobech, jak jsme doposud řídili ekonomiku. Kapitalismus tak, jak dnes existuje, stojí na extrakci, potřebuje neustále růst, rozšiřovat se, zesilovat. S takovým postojem k přírodě bylo skoro nevyhnutelné, že jsme se dostali do současného stavu.

Znamená to taky, že bez významných změn v pojetí kapitalismu nebo bez posunu k nějakému post-kapitalismu, skutečně nemáme žádnou naději. Potřebujeme přehodnotit naši ekonomiku, a to ve spolupráci s přírodou. Jenže myslím, že na to nemáme dostatečné nástroje. Teorie afektu a procesuální filozofie v těchto změnách mohou sehrát velkou v roli, protože zvyšují naší citlivost vůči komplexnosti takové situace. Zároveň ukazují, že přemýšlet jen v kategoriích sobeckých a ekonomických zájmů nikam nevede, jen nás pořád přibližuje k hrozící katastrofě.

Čtěte také

„Hrůza globálního oteplování zastírá naši schopnost vidět budoucnost,“ říká filozof Timothy Morton

Potřebujeme novým způsobem přemýšlet nad kolektivitou. Kolektiv není jen skupina jednotlivců, kteří vytvářejí pravidla a navzájem omezují svoje chování. Spíš ho chci vnímat jako experimentální symbiózou, o níž jsem mluvil ve vztahu k Sense Labu. Výsledek interakce ve skupině přesahuje součet jejích jednotlivých částí. Může lidi přimět vydat se někam, kam by se sami nikdy nedostali, vyvolat v nich něco, co nelze předvídat.

Jako bychom se dnes nacházeli v obrovské, celosvětové filozofické laboratoři, v níž musíme vymyslet nové způsoby jak ji společně zabydlovat, kolektivně, kooperativně, ruku v ruce s procesy, které nám Země poskytuje.

Co se teorie afektu týče, tak našla velkou odezvu třeba v queer a feministickém myšlení, např. v práci Lauren Berlant. Jaké jsou nějaké afektivní trajektorie, které byste si přál vidět rozvinuté a prozkoumané víc?

Pro mě osobně je největším úkolem spojeným s teorií afektu nutnost revidovat a oživit naši kritiku kapitalismu. Aby bylo znova myslitelné, že nějaký post-kapitalistický svět vůbec může existovat. Protože celý život nás učí opak. A je důležité pochopit, jak kapitalismus funguje v současnosti, ve vztahu k finančnímu sektoru. Na téhle úrovni narazíte na ohromně abstraktní nástroje, finanční deriváty, do nichž promlouvají stochastické nebo více či méně chaotické procesy, jež se snaží nacenit nestálost.

Rozrostlo se to do ekonomického odvětví, které je mnohem větší než takzvaná produktivní ekonomika. A v těchto výšinách abstrakce, kde se setkáváme s nejistotami, jež jsou nestálosti vlastní, najdeme celou řadu afektivních mechanismů. Pokud se bavíme o takových finančních instrumentech, neexistují tu žádná naprosto racionální rozhodnutí. Jsou silně, velmi silně spekulativní. A právě tyhle spekulativní obory začaly v mnoha ohledech ekonomiku ovládat. Myslím, že zkoumání afektu nám může pomoci přemýšlet i nad finančním sektorem a finančními deriváty. Jsou to ohromně složité věci. Je velmi těžké pochopit, jak vůbec fungují, a přitom jde úplnou špičku ekonomiky. Musíme se s nimi nějak vypořádat. Kromě toho mi přijde důležitá zmíněná klimatická krize. S ní souvisí nutnost přijít s novou estetikou Země, přehodnotit vztahy, které s procesy Země samotné máme.

Potřebujeme nové diagnostické nástroje, nové, kolektivní techniky pro společné prozkoumávání potenciálu, který kolem nás existují. Musíme se snažit poznat, jaké afekty vyvolávají, kdy a co je moduluje.

Má realita pevnou strukturu? Vytváříme si díky internetu hustou síť protonepřátel? A jaké všemožné významy má, když student vejde do třídy? Poslechněte si celý rozhovor.